提要：中国佛寺志是由佛教僧人、居士或文人等参与编纂，以记载佛教寺院相关内容为主体的志书。中国佛寺志起源于塔寺记。塔寺记，又称“寺记”，主要记载某一地区寺院的地理方位、建置沿革、高僧大德及其相关典故，为总志型的志书。一些塔寺记的成书时间要早于杨衒之《洛阳伽蓝记》，目前有史可考最早的塔寺记为刘宋时释昙宗编撰的《京师塔寺记》。东晋南朝时，不少统治者与佛教僧人关系密切，还利用佛教巩固政权，政教互动活跃；南朝传统史学注重传记、史地、志怪类的著述，对佛教史学产生了不小的影响；当时一些士人好佛，参学佛理，而僧人熟读世俗经典，与士人交游唱和，双方知识互动频繁。这些因素促成塔寺记比《洛阳伽蓝记》更早出现。

关键词：佛寺志  塔寺记  起源  编纂学

中国方志文化源远流长，历史上的修志活动不绝如缕。方志种类名称纷繁多样，如依照所载内容的广狭，可分为全志和专志两种。全志主要记载某一区域内自然、社会、人文等各方面的内容，诸如省志、府志、州志、县志之类，即通常所谓的“传统方志”；专志则是记载某一区域内某方面专门内容的志书，如佛寺志、山水志、名胜志等。相较于全志，专志既有全志的共性，又有自身的个性。不同类型的专志在作者群体、志书内容、编纂动机等方面亦有差别，体现了专志的个性。佛寺志由佛教僧人、居士或文人等参与编纂，以记载佛教寺院相关内容为主体的志书，涉及寺院的沿革、高僧、寺产、清规、艺文等内容，是研究中国寺院史乃至佛教史的重要资料，这些也是佛寺志区别于其他专志的显著标志。

有关佛寺志的起源，明清以来，大多数人认为始自《洛阳伽蓝记》。如清释际祥《净慈寺志》序言：“自来志梵宇者，昉于杨衒之《洛阳伽蓝记》。”有关《洛阳伽蓝记》的研究较多，主要集中于该书的作者生平、体例、内容价值等方面。目前，大多数志书研究者同样认为佛寺志或佛教方志起源于《洛阳伽蓝记》，但亦有不同的声音。如清人朱献臣在《宝严寺志序》中言：“志梵刹者，原于《洛阳伽蓝记》、《金陵塔寺记》，是古今之述作，莫不取法乎前人而为之者，要其间难易，亦甚不侔矣。”可见，朱献臣认为佛寺志起源于《洛阳伽蓝记》与《金陵塔寺记》。《金陵塔寺记》为唐代僧人清彻在元和年间所撰，其成书时间要晚于《洛阳伽蓝记》。因此，朱的观点不免有些牵强。

今人曹虹认为比《洛阳伽蓝记》要早的寺记还有不少，其在《洛阳伽蓝记新探》中言：以“寺记”或“寺塔记”为题的著作，并不始于杨衒之的《洛阳伽蓝记》。据现有资料，可知最早的书当推佚名《南京寺记》……因文献不足，成书年代只能约略估计在东晋末期。其后，刘宋灵味寺昙宗撰有《京师寺塔记》二卷……此书的成书年代约与《洛阳伽蓝记》略同，所记一南一北，都是空前的佛教名都。

由是观之，在《洛阳伽蓝记》之前，还存在《南京寺记》、昙宗《京师寺塔记》、刘璆《京师塔寺记》等志书，但对这些书的书名、成书年代、基本内容等信息亦未进一步展开说明。此外，刘欣宇《南朝两部〈京师塔寺记〉辑述——兼论早期佛教寺院志的渊源与形成背景》一文（以下简称“刘氏一文”）指出，塔寺记是我国佛教寺院志的早期形态，从相关史籍中辑录两部寺院志的佚文，分析塔寺记的形成与佛教史学与传统地记蓬勃发展、共同影响及南朝君主优崇佛教、兴建塔寺有关，并对塔寺记作了评价。但刘氏一文也存在一些问题，一是其对两部塔寺记的书名、成书时间、佚文内容未做详细的考证，其中有不少疑点；二是对塔寺记形成的背景看似全面，但在政教关系、传统史学对佛教史学的影响、僧俗知识互动方面仍有可以探讨的空间。

概言之，自明代以来，学者普遍认为佛寺志起源于杨衒之《洛阳伽蓝记》。尽管有不同声音，但相关解释还有提升的空间。然要系统研究佛寺志必须先解决起源问题，才能厘清佛寺志的发展脉络，加深对志书的理解和利用。有鉴于此，本文拟在前人基础上界定佛寺志的概念，明晰佛寺志的个性；梳理塔寺记编纂情况，考证《南京寺记》、昙宗《京师塔寺记》、刘璆《京师塔寺记》的书名、成书年代、基本内容等信息，剖析塔寺记产生的原因，从而揭橥佛寺志的真正源头。

一  “佛寺志”概念的界定

目前，学界存在“佛寺志”“佛教史志”“佛教寺庙志”“佛教方志”“寺志”“山志”等佛教志书概念。不论是哪一种概念，其解释仍有一定的待定空间，尤其是未能明晰相互间的关系。概念模糊不清，一定程度上影响了志书溯源，即如果将“山志”或是与佛教相关的史书全部纳入佛教志书中，那么不仅难以梳理佛教志书的源头，还将影响其性质的厘定。因此，实有必要界定佛教志书的概念。相较而言，“佛寺志”是学界认可度比较高的概念之一，笔者在前人基础上，进一步分析“佛寺志”概念，厘清佛寺志内涵，或为佛寺志溯源指明方向。

首先，佛寺志为专志的一种，因此必须明白什么样的著作才能称为“方志”。黄苇认为：“‘方志’区别于其他著述的独特标志就是在于它的体例。”仓修良则认为：“称得上是‘方志’的著作必须具备以下五个特性：一是突出的地方性；二是编纂的连续性；三是内容的广泛性；四是记载的多样性；五是鲜明的时代性。”这些特性既是方志的共性，也是方志区别一般著作的个性。他也认为：“每部方志又大多有自己的个性……同样都是县志，由于时代不同，地域有别，内容重点、篇目多寡亦各有不同，绝不可能是千篇一律。……山水志等专志所载的内容、篇目，显然与府、州、县志的要求各不相同。这都说明，方志既有共性、又有个性，脱离共性而只强调个性固然不对，只强调共性而否定个性显然也不正确。”可见，称为“佛寺志”的著作必须具备方志的体例和特性，否则不能称之为“佛寺志”。方志的体例和特性是逐步发展的，至宋代趋于定型。因此，我们在追溯“佛寺志”的源头时，体例和特性应根据具体时代特征而定，并非强求一一对应，但作为“方志”至少具备地方性或是区域性。

其次，佛寺志内容核心为佛教寺院。佛寺志是一种专志，它应具有专志的个性，即以记载佛教寺院内容为主。山志在内容上以记载一地众山或某一山的山川形胜为主，其核心是“山”，而佛寺志的核心是“寺”。一些佛寺志以山为名，实则记一山梵刹之兴废沿革，清代浙江也有这样的志书，如裘琏《南海普陀山志》、朱瑾《增修南海普陀山志》、许琰《重修南海普陀山志》、秦耀曾《重修南海普陀山志》等，实际上是记载普陀山普济寺、法雨寺兴废、高僧、法产及相关艺文等内容，山川形胜则较少。又如《天台山方外志要》，从书名上看，志书以天台山佛教为核心，虽该志有祠庙、物产等内容，但仍是以记载天台山各佛教寺院的沿革、高僧及相关艺文等内容为主。这些志书的内核皆是“寺”，理应归为佛寺志。也有一些佛寺志以山为名，实则记一寺之兴废沿革，如明宋奎光《径山志》以“径山”名志，实则记径山寺之史；清来旦《冠山志》以“冠山”为名志，实则记冠山寺之史。当然，并非所有与佛教名山志有关的志书都是佛寺志，如清张联元《天台山全志》记天台山一山之史，祝德风《普陀全胜》记普陀山之风景名胜，这些志书就不能归为佛寺志。因此，以山为书名的志书是否为佛寺志，还是要看其内容是否以记载佛教寺院为主。而每部“佛寺志”有其个性，因时代、地域、寺院等有差异，内容重点、篇目多寡各有不同。

简言之，“佛寺志”，又称寺院志、寺庙志。它是由佛教僧人、居士或文人等参与编纂，具有方志的体例和特性，以记载佛教寺院相关内容为主体的著述。在类型上，可分为专志型佛寺志和总志型佛寺志两大类。专志就是记载某一寺院历史的志书，它又可细分为寺志（包括以山名寺的志书）、塔院志、精舍志、庵志等，如《天童寺志》《冠山志》《辩利院志》《孝慈庵集》等；而总志型指记载某一山或某一地区佛教寺院历史的志书，如《西溪梵隐志》《南海普陀山志》等。

二  塔寺记的编纂与内容

曹虹在《洛阳伽蓝记新探》中指出最早的“寺记”或“寺塔记”为《南京寺记》，并根据《法苑珠林·妖怪篇》中的佚文判断其成书年代约在东晋末期。《法苑珠林·妖怪篇》载：

《晋南京寺记》云：波提寺，在秣陵县新林青陵。昔晋咸安二年，简文皇帝起造，本名新林寺。时历阳郡乌江寺尼道容苦行通灵，预知祸福，世传为圣。咸安初，有乌巢殿屋，帝使常筮人占之曰：西南有女人师，当能伏此怪。即遣使至乌江迎圣，问此吉凶焉在？曰：修德可以攘灾，斋戒亦能转障。帝乃建斋七日，礼忏精勤。法席未终，忽有群乌运巢而去，一时净尽。帝深加敬信，因为圣起此寺焉。

这则引文主要描述波提寺地理方位、建寺年代、佛教感应故事、寺院与帝王关系等内容。值得注意的是，《晋南京寺记》提到“波提寺，在秣陵县新林青陵”，秣陵县即今南京地区和镇江部分地区。然从建置沿革来看，现在的南京称之为“南京”要始于明代。按理说，东晋时期不可能出现记载现代南京地区寺院，书名为《南京寺记》的志书，即便唐代僧人道世在编纂《法苑珠林》时，也不可能看到与现在南京地区相关的《南京寺记》。且《隋书·经籍志》《大唐内典录》等唐代书目皆未著录此书，以《南京寺记》为书名的志书是否在东晋至唐代流传更是可疑。从《法苑珠林》版本来看，目前可见其最早足本为民国年间影印南宋理宗绍定二年（1229）至元英宗至治二年（1322）平江府陈湖碛砂延圣院刻大藏经本，该版本同样作“晋南京寺记”，因此，也无法推断为明清时期重刻时被人篡改。目前，有关《南京寺记》的佚文仅有两条，具体书名已难以考证。至于在晋时是否出现《南京寺记》这样的志书，仅凭书名之前的“晋”字作出判断未必准确。

需要指出的是，刘氏一文从唐代释道世《法苑珠林》、释法琳《辩正论》、许嵩《建康实录》等书中辑录出刘璆《京师塔寺记》相关佚文，尽管这些书引文的书名各异，但作者认为引文在写法上是相同的，并与其他同类作品不同，得出“刘璆《京师塔寺记》,又称《梁京寺记》《晋京寺记》《扬都寺记》，《晋南京寺记》中的‘南’可能为衍字，是《晋京寺记》的误记”的判断。这样的判读也不一定准确。首先，道世在《法苑珠林》中并非逐字逐句引用原文，如刘氏一文辑佚的“齐栖霞寺”“南冥真寺”“安国寺”等条皆在《法苑珠林》各篇的“感应缘”部分，这部分突出用世俗故事来应证佛的灵验。如非要从写法角度去探讨，只能说这些佚文是《法苑珠林》“感应缘”的叙事方式，是由道世删改而成，并非塔寺记全部内容。再者，仅以法琳《辩正论》提到刘璆《晋塔寺记》，就认为刘璆《京师塔寺记》又称《晋京寺记》，在论证上亦缺乏严谨性。但刘氏一文的佚文，也给笔者提供一种思路：据刘氏所辑佚文可见，《京师塔寺记》记载范围不限于都城建康，还涉及侨郡南徐州等其他地方，如“齐栖霞寺，在南徐州琅琊郡江乘北乡频佳里摄山之中，齐高士平原明僧绍以宋泰始中起造”。《南齐书·祥瑞志》载：“南京，南徐州治京口也。”以此来看，当时的“南京”应为“京口”，即今镇江，这也符合刘璆《京师塔寺记》记载的区域范围。从《法苑珠林》的引文来看，释道世著录书名较为混乱，有用书名全称或简称，甚至会用书中的卷目名，以致前后同出一书的引文标注出处会有所不同，如同出刘璆《京师塔寺记》的引文有标注《晋南京寺记》或《梁京寺记》。以现有佚文推断，刘璆《京师塔寺记》可能是按晋、宋、齐、梁朝代分卷目，一个朝代数卷，各卷又按地域划分，《晋南京寺记》《梁京寺记》似应为刘璆《京师塔寺记》某一朝代寺记内容的统称，而非刘氏一文所指的节抄本。

曹虹又提到刘宋昙宗《京师寺塔记》、南齐彭城人刘俊《益都寺记》、萧梁刘璆《京师寺塔记》。这些志书见载于《隋书·经籍志》，且作者时代十分清晰。因此，可以确定在《洛阳伽蓝记》之前出现了以“寺记”或“塔寺记”为题的著作。需要指出的是，曹氏所言“寺塔记”似应为“塔寺记”之误。慧皎《高僧传》所言昙宗“著《京师塔寺记》二卷”，而非《京师寺塔记》。《隋书·经籍志》在著录“塔寺记”时，都改为“寺塔记”，又将作者姓名搞错，如“昙宗”误作“昙景”。从成书时间看，慧皎《高僧传》要早于《隋书·经籍志》，且像《法苑珠林》《历代三宝记》等藏内典籍亦记为“塔寺记”。“塔寺记”在当时又被称为“寺记”，如梁朝僧人释慧皎《高僧传》载有“彭城刘俊《益部寺记》、沙门昙宗《京师寺记》”，昙宗《京师寺记》即《京师塔寺记》。据此可知，“寺记”和“塔寺记”应为同一类型著作，“寺记”为“塔寺记”简称。因此，在魏晋南北时期流行的著作应为“塔寺记”，而非“寺塔记”。

释昙宗《京师塔寺记》是目前有史料可考最早的一部塔寺记。释昙宗，俗姓虢，为刘宋灵味寺僧人。慧皎《高僧传》卷十三有其传，惜未及其生卒年。从《高僧传》可知，其活跃在刘宋孝武帝时期，“尝为孝武唱导行菩萨五法”。释昙宗《京师塔寺记》现已散佚，从昙宗生活年代推测，其书应成于刘宋孝武帝时期，时间上肯定早于《洛阳伽蓝记》。释昙宗《京师塔寺记》今存佚文较少。释慧皎《高僧传·安清传》引文言：“昙宗《塔寺记》云：丹阳瓦官寺，晋哀帝时沙门慧力所立，后有沙门安世高，以亭庙余物治之。”从这短短数语中可看出，《京师塔寺记》内容应涉及当时首都建康佛教寺院建置及相关史事。

在释昙宗《京师塔寺记》之后，又有萧梁刘璆奉敕撰修《京师塔寺记》。《法苑珠林·传记篇》载：“《京师塔寺记》一部二十卷。右梁朝尚书兵部郎中兼史学士臣刘璆敕撰。”刘璆，生平不详。萧梁时，尚书省置五兵曹，下分中兵、外兵；隋唐时，始置兵部。刘璆在萧梁时可能官至中兵郎或外兵郎。其弟刘璠，字宝义，《周书》有其传。因《京师塔寺记》已佚，现已无法考证确切的成书时间。《法苑珠林》《大唐内典录》等佛教典籍皆言《京师塔寺记》为敕修而成，盖其为梁武帝下令编修。梁武帝萧衍早年信仰道教，后又转为崇佛。自天监初年开始，梁武帝组织人员翻译佛经，编撰佛教典籍，其中包括一些史籍，如敕刘溉、周舍等人撰《佛记》30篇。从《历代三宝纪》《开元释教录》《大唐内典录》等佛教典籍目录来看，梁武帝主要在天监、普通年间大规模地组织这项活动。

值得注意的是，刘璆在梁天监、普通年间参与当时佛教史籍的编撰，《大唐内典录》载：“梁著作中书监裴子野撰《沙门传》三十卷(其十卷刘璆续)。”《沙门传》即《众僧传》，《梁书·裴子野传》载：“子野少时，集注《丧服》、续《裴氏家传》各二卷……又敕撰《众僧传》二十卷……”梁天监年间，裴子野在当时吏部尚书徐勉举荐下担任著作郎。考之《梁书》，徐勉在天监六年（507）至天监十年之间担任吏部尚书，裴子野至迟天监十年担任著作郎，著作郎不仅“掌国史及起居注”，还会奉旨撰写其他书籍。在官至外兵郎之前，刘璆担任过黄门郎，曾为其弟刘璠之子取名，《周书·刘璠传》言：“祥，字休征。幼而聪慧，占对俊辩，宾客见者，皆号神童。事嫡母以至孝闻，其伯父黄门郎璆有名江左。在岭南闻而奇之，乃令名祥，字休征，后以字行于世。”在梁代，黄门侍郎往往兼任著作郎，如贺玚“累迁步兵校尉、中书黄门郎兼著作”，陆云公“累迁中书黄门郎兼掌著作”等。刘璆的父亲刘臧也曾任著作郎，《周书·刘璠传》言：“父臧性方正，笃志好学，居家以孝闻。梁天监初，为著作郎。璠九岁而孤，居丧合礼。”从刘璠传记来看，其父卒于天监十二年，而其兄璆很可能荫补为著作郎。《法苑珠林》言刘璆“兼史学士臣”，考虑到释道世或是对梁代职官制度不太熟悉，“史学士臣”应即“著作郎”。由是观之，刘璆与裴子野有可能一同共事过，故其才有机会续撰《众僧传》。因此，《京师塔寺记》应是其在担任著作郎期间，受梁武帝之命撰写而成。结合梁武帝大规模地组织佛教典籍的时间和佚文的年代断限为普通五年（524）来看，刘璆《京师塔寺记》成书应该在梁武帝普通年间。

不独魏晋南北朝，“塔寺记”在隋唐时亦是比较流行的佛教著作。隋初，大慈寺僧人释灵裕撰《塔寺记》1卷。释灵裕，俗姓赵，河北定州人。灵裕自幼熟读佛教与儒家经典，博学通识，其著述颇丰，涉及佛经注疏及佛教史，为当时著名佛学家，《续高僧传》言：“自东夏法流，化仪异等。至于立教施行，取信千载者，裕其一矣。”惜释灵裕《塔寺记》早已散佚，其内容已不得而知，只有《历代三宝纪》《大唐内典录》存其目。唐元和年间，龙兴寺僧人释清彻撰《金陵塔寺记》36卷。清彻，不知何许人，《宋高僧传》有其传，但言之不详。《金陵塔寺记》现已失传，《新唐书》《崇文总目》存其目，盖在宋代之后就已失传。《金陵塔寺记》的佚文亦不多见，《句容奉圣禅寺兴造碑铭》有按语：“按《金陵塔寺记》，初名永定。梁武帝时，有大桑门宝亮主之。帝方尊崇释乘，闻亮精通义学，命撰《涅槃经疏》，参订辨博允契朱佛甚深微妙之旨。”由此可见，《金陵塔寺记》内容形式也与释昙宗《京师塔寺记》比较相似。从相关佚文来看，“塔寺记”这类体裁的著作在内容上皆是如此。兹从许嵩《建康实录》中辑录3条内容作参考：

置清园寺，东北去县二里。按《塔寺记》：驸马王景琛为母范氏，宋元嘉二年以王坦之祠堂地舆比丘尼业首为精舍。十五年，潘淑仪施西营地以足之，起殿，又有七佛殿二间，泥素精绝，后代希有及者。

置永丰寺，去县七十里。按《塔寺记》：元嘉四年，谢方明造。本名长乐寺，为同郡延陵有之，改焉毕，置南林寺。建康□□三里。元嘉四年，司马梁王妃舍宅，为晋陵公主造，在中兴里，车亡废。

置法王寺，北去县二十里。按《塔寺记》：武帝造，其地本号新林，前代苑也。梁武义军至，首祚王业，故以“法王”为名。大同九年，于寺侧起王游苑，尚书令沈约为寺碑文，美武功也。

从上述佚文看，塔寺记的内容主要有以下几点：一是建寺时间，主要以年号断限，部分用帝王庙号，如“武帝造”；二是寺院地理方位，以城市为中心，明确东南西北里程数；三是寺院沿革，包括寺院创建者、原寺名、建寺原因、改寺名经过等；四是与统治者的关系，特别是帝王，突显寺院地位，上述清园寺、永丰寺、法王寺无不与帝王本人或是宗室有关系。

尽管“塔寺记”这类著作在宋代之后散佚不全，但较之《洛阳伽蓝记》，“塔寺记”类著作在魏晋南北朝至隋唐时期更为普及，像《京师塔寺记》等“塔寺记”成书时间亦更早。不仅如此，这些塔寺记的内容与体裁符合佛寺志的共性和个性，与明清时期佛寺志有较大关联性。

三  塔寺记出现的原因

魏晋南北朝时期是中国佛教发展重要时期，涌现不少高僧大德，僧俗交往密切，佛教义理、译经、史学、文学进一步发展。由于当时南北政治、社会、文化环境等方面的差异，南北佛教发展呈现不同趋向，正如汤用彤所言：“自后政治上形成之对立，而佛教亦且南北各异其趣。于是南方偏尚玄学义理，上承魏晋以来之系统。北方重在宗教行为，下接隋唐以后之宗派。”南朝塔寺记的出现要远早于北朝《洛阳伽蓝记》，正是与晋室南渡之后南方独特的政治、佛教、史学发展趋向有密切关系。刘氏一文提到南朝连续的崇佛政策、传统地记与佛教史学发展对塔寺记形成的影响，但未注意政教、知识互动的重要性。如仅是单方面的政策、知识输出，很难产生积极的影响，因此政教、僧俗知识双向互动在塔寺记的形成过程中显得格外重要。

（一）积极的政教互动

东晋南朝数百年间，虽朝代更替频繁，但佛教大体平稳发展。目前，有关东晋南朝佛教与政治关系的研究已有不少成果，本文主要关注政教互动对塔寺记产生的影响。晋室南渡之后，佛教在社会上逐渐流行，不少士人和统治者崇信佛教，如晋元帝、晋明帝、晋哀帝、晋简文帝等东晋帝王皆信仰佛教，与僧人关系密切。晋哀帝司马昱与僧人关系密切，喜谈佛理，《世说新语》载：“支道林、殷渊源俱在相王许。……支初作，改辄远之；数四交，不觉入其玄中。相王抚肩笑曰：‘此自是其胜场，安可争锋’。”宋文帝时，更有僧人释慧琳参与政事，“朝廷大事，皆与议焉。宾客辐凑，门车常有数十两，四方赠赂相系，势倾一时”。僧人得帝王支持与信任，政治地位显赫一时。

政教的互动不仅体现帝王与僧人的交流，还体现在南朝帝王制造佛教“祥瑞”巩固政权。如刘裕建国之初，制造受僧人法义“玉璧三十二枚，黄金一饼”的瑞兆佐证刘宋取代东晋的合法性。又如萧齐开国之君萧道成受禅与释玄畅建寺在同一日，且寺名“齐兴”正与国号“齐”相应，利用佛教祥瑞佐证萧齐取代刘宋的合法性。因此，帝王一旦取得政权，就对僧人或寺院恩宠有加，如萧道成即位后，给予齐兴寺“敕蠲百户以充俸给”。

相较而言，北朝由于政局动荡，战乱频繁，统治者与佛教的关系若即若离，佛教在北朝发展亦时兴时衰，正如杨衒之在《洛阳伽蓝记》自叙中所言：“至武定五年,岁在丁卯,余因行役,重览洛阳。城郭崩毁,宫室倾覆,寺观灰烬,庙塔丘墟,墙被蒿艾,巷罗荆棘。……京城表里，凡有一千余寺，今日寮廓，钟声罕闻。恐后世无传，故撰斯记。”不难发现，其撰写《洛阳伽蓝记》不仅是出于对东魏洛阳寺院凋敝的感伤，也是借佛寺之名，抒发对昔日北魏繁盛的眷恋，间接反映北朝政教关系的不稳定。

简言之，东晋南朝稳定的政治局面，积极的政教互动，促进了佛教持续的发展，建寺造像蔚然可观，《法苑珠林·传记篇》记载东晋南朝寺院和僧人的盛况：“右东晋一百四载，立寺一千七百六十八所……僧尼二万四千人。……右宋时合寺一千九百一十三所……僧尼三万六千人……右齐时合寺二千一十五所……僧尼三万二千五百人。……右梁时合寺二千八百四十六所……僧尼八万二千七百人。”可以说，积极的政教互动，寺院的林立，是编纂塔寺记的政治基础和前提条件。

（二）独特的史学环境

自南北分裂之后，两地政权不仅在政教关系上有所差异，在史学方面也呈现了不同发展趋势。胡宝国指出南北方史学的差异：“第一，北方史学较为关注与国计民生相关的问题，而南方则否；第二，相对于南方，北方多官修史书，私人撰述较少；第三，从渊源上看，与继承魏晋的南方史学不同，北方史学比较强调继承汉代传统。”在南方私人撰史中比较突出的成就即地理书编纂，“齐时，陆澄聚一百六十家之说，依其前后远近，编而为部，谓之《地理书》。任昉又增陆澄之书八十四家，谓之《地记》。陈时，顾野王抄撰众家之言，作《舆地志》”。在地理书中，又属地记最为突出。仓修良曾统计：“魏晋南北朝的地记共130部，其中三国十四部，两晋四十四部，南北朝七十二部，而南北朝七十二部中，刘宋有四十二部，南齐有六部，梁有十三部，陈有二部，北朝全部加起来仅九部。”南北朝地理书发展的不平衡由此亦可见一斑。在南方，也早早就出现佛教史地著作。如东晋慧远《庐山记略》、支遁《天台山铭序》，是我国最早与佛教名山相关的地理著作之一。值得注意的是，魏晋南北朝时期传统史学求异风气盛行，不论是当时的史传，还是地理书，在内容上颇追求异闻、异物的记述。

南朝传统史学的发展与变化对佛教史学产生不小影响，具体表现在：一是南方佛教史学注重传记、史地、志怪类的著述；二是佛教史籍多为私人撰述；三是南朝佛教史籍数量远超北朝，体裁体例多有创新。慧皎《高僧传》就是很好的例证。

慧皎在撰写《高僧传》时，“尝以暇日，遇览群作，辄搜捡杂录数十余家，及晋、宋、齐、梁春秋书史，秦、赵、燕、凉荒朝伪历，地理杂篇，孤文片记，并博咨古老，广访先达，校其有无，取其同异”。其所查阅各类史籍，有志怪类，如《宣验记》《幽冥录》《冥祥记》等；有传记类，如《东山僧传》《庐山僧传》《沙门传》等；有史地类，如《益部寺记》《京师寺记》等。各类史籍中，志怪类尤多，可见在佛教史学中流行求异的风气。这些史籍又多为私人著述，除朱君台的生平事迹不详外，慧皎所提及的作者皆生活在南方，王延秀和王琰虽籍贯为山西太原，但两人分别生活在刘宋、南齐，王延秀更是官至刘宋尚书郎。尽管慧皎是带着批判的眼光看不少佛教史籍，但间接反映南方佛教史学受传统史学的影响非同一般。可以说，南方史学环境是塔寺记出现的文化温床。

（三）频繁的知识互动

自晋室南渡之后，僧人与士人的交往日渐增多，不少僧人通过与上层士人交往提升佛教影响力，《高僧传·帛尸梨蜜传》载僧人帛尸梨蜜多罗在晋永嘉年间来中国传教，利用儒家经典与上层士人交流，当时丞相王导“一见而奇之，以为吾之徒也”，帛尸梨密多罗由此名声显赫，推动了佛教在当时社会中的传播。正如许理和所言：“有教养的僧人，他们能够通过结合佛教教义与中国传统学术，成功地发展出特定形态的佛教，并在上层阶级中传播。”东晋南朝时就有不少士人好佛，谢灵运即其中之一。谢灵运是东晋刘宋时期著名文学家，他在佛学上也有极高的造诣，专研佛教音韵，撰写《十四音训叙》。值得注意的是，《十四音训叙》是一部“条列梵汉”的佛教音韵学著作，该书已散佚，从书名和佚文可知，撰写该书需要较高的梵文基础。盖因自身梵文基础和佛教知识有所不足，谢灵运撰写《十四音训叙》时曾就“经中诸字，并众音异旨”等问题向慧睿请教。而释慧睿“笃学弥至，游历诸国，乃至南天竺境。音译诰训，殊方异义，无不知晓”，精通音韵训诂和梵文。谢灵运向他请教，理应收获不少，遂能撰成《十四音训叙》。

僧俗知识互动并非仅限于佛教相关知识，也涉及儒家、道家等方面知识。像帛尸梨密多罗、慧远、慧睿等不少高僧精通儒、道经典，并以此传授弟子。如慧远的弟子释僧济“从远公受学，大小诸经及世典书数，皆游炼心抱，贯其深要”，不仅跟慧远学习佛法，还学习“世典书数”。僧人学习世俗典籍成为当时比较普遍的现象，一些塔寺记编撰者亦受此影响，如《京师塔寺记》的编撰者释昙宗博通众家典籍，在为宋孝武帝说法时，言“昔虞舜至圣，犹云予违尔弼。汤武亦云万姓有罪，在予一人。圣王引咎，盖以轨世。陛下德迈往代，齐圣虞殷。履道思冲，宁得独异”。其用儒家经典之说规劝孝武帝忏悔，而非引用佛教经典，孝武帝听后“大悦”。可见释昙宗对儒家经典的理解和阐释非同一般。僧俗知识互动又以南方地区最为活跃。杨剑霄曾对当时诗僧的地理分布做过统计，认为这些僧人的主要文学活动都在江南地区，创作的诗歌较少涉及佛教主题，以咏物感怀类诗歌为主。由此可见，当时僧人也注意融入世俗文化生活。在僧俗知识互动中，南方独特的史学环境，在一定程度上也会对僧人产生潜移默化的影响，如谢灵运所处的时代正值地理书编纂兴起，他曾编纂地理书《永嘉记》，与谢灵运交好的高僧慧远也编纂了地理书《庐山记略》。尽管很难证明谢灵运是否影响慧远编纂地理书，但浸染在南方史学环境中的慧远对地理书的书写模式应该不会太陌生。可以说，士僧交往使僧俗两界知识互为融通，相互补缺，是塔寺记产生的知识基础。

结  语

新文本出现与时代政治、文化、社会发展状况密不可分，正如冯国栋所言：“特定的政治、经济、社会因素制约、形塑着文献、书籍的生产，反过来，文献、书籍也对政治、社会、文化形成反形塑，二者处于相互形塑的辩证互动之中。”东晋南朝时期不少帝王积极与僧人互动，还利用佛教巩固政权，佛教呈欣欣向荣之象。受传统史学影响，南朝佛教史学发展呈现独有的特征：一是内容偏重传记、地理、志怪类，二是著述形式多为私人撰述，三是史籍数量远超南朝。东晋南朝士僧交往密切，不少士人好佛，喜谈佛理，甚至撰述与佛教相关的著述。僧人同样熟悉教外经典，进行文学和史学创作，乃至用世俗经典宣扬佛理。僧俗两界知识交互，弥补了双方教内或教外知识的不足，激发了新的知识需求，为新文本产生提供了可能。塔寺记主要记载某一地区佛教寺院相关历史，涉及具体寺院的地理方位、建寺年代、佛教感应故事等内容，还会浓墨重彩地叙述帝王与寺院相关的奇闻轶事。塔寺记内容的多样性可以满足士僧阅读的新需求，成为当时在南朝比较流行的佛教地理书。这些塔寺记虽在宋代以后逐渐散佚，但像刘璆《京师塔寺记》、清彻《金陵塔寺记》等塔寺记的内容也被时人所引用，如许嵩《建康实录》就引用了不少“塔寺记”的内容，足见这些寺塔记在当时有一定的阅读群体。

概言之，“塔寺记”这类著作在内容上以记载某一地区佛教寺院为主，属于地理志类的志书。因文本在流传过程中逐渐散佚，“塔寺记”未能像《洛阳伽蓝记》那样在后世产生巨大影响力，但从上述可知，在南朝时，“塔寺记”十分流行，且不少“塔寺记”成书时间早于《洛阳伽蓝记》。“塔寺记”散佚之后，并未被后人所遗忘。一些清人在言及佛寺志起源时，亦有提及“塔寺记”，如前述朱献臣认为佛寺志起源于《洛阳伽蓝记》《金陵塔寺记》。因此，不论是从成书时间，还是在当时社会的流行程度来看，南朝时期的“塔寺记”有理由被认为是佛寺志的源头。

（作者单位：台州学院人文学院历史系）

原文载《中国地方志》2025年第6期。因微信平台限制，注释从略。如需查阅或引用，请阅原文。